两汉文学史论文2100字_两汉文学史毕业论文范文模板

　　导读：想要写好两汉文学史论文2100字，在创作之前就需要备好功课，但是需要做哪方面的准备就是很多人不怎么清楚的，首先肯定就是需要参考相关的资料等，本论文分类为文学史论文，下面是小编为大家整理的几篇两汉文学史论文2100字范文供大家参考。

　　两汉文学史论文2100字(一)：两汉文学观对后代文学的启发论文

　　【摘要】：两汉时期形成了两种重要的文学观，“发愤著书说”和“诗教说”。这两种文学观启发了曹丕、韩愈、欧阳修等人的文学观，对后世文学产生了极大的影响。

　　【关键词】：两汉文学；后代文学

　　一、“发愤著书”说对后代文学观的启发：

　　子曰：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”这里的“怨”指诗歌具有反映现实、批评社会的作用。到了司马迁这里得到了发展，形成了“发愤著书”说。“怨”的内涵加深了，不仅可以通过文学作品“著书泄愤”，而且还能“著书言道”。同时，不再像先秦时期表达情感要“止乎礼义”，而是大胆的抒发自己的真性情。这一文学观对后世产生了非常大的影响，指导了历代进步文人积极运用文学创作与现实作斗争。

　　到了韩愈，在此观点的基础上形成了“不平则鸣说”。“不平”是继承了司马迁的“发愤”，在《送孟东野序》中韩愈提到：“大凡物不得其平则鸣”[1]。这里所说的虽然是自然事物，用到人身上，就是引发创作主体进行文学作品创作的原因。韩愈一方面主张“著书言道”，“盖学所以为道，文所以为理耳。”学习和写作都是为了明白道理。一方面又提倡“著书泄愤”，他认为“穷苦之言易好”。为什么写穷苦困顿的作品容易写好呢？韩愈这是针对当时粉饰太平、歌功颂德的文学风气而言的，真正的好作品还是那些感时伤世、抒发忧国忧民愁思的作品。

　　继韩愈之后，欧阳修提出“穷而后工说”。他在《梅圣俞诗集序》中说：“非诗之能穷人，殆穷者而后工也。”[2]梅与欧是宋代诗文革新运动的领袖，宋初西昆体诗歌思想内容空洞，脱离社会现实，缺乏真情实感，诗文革新运动旨在去除西昆体的弊端。欧阳修十分推崇梅尧臣的诗，欧阳修通过写梅尧臣的仕途坎坷，提出诗歌要“殆穷者而后工”。诗人想要写出好的诗，首先内心要有真情实感，才能把难以描摹的感情形之于诗篇。“穷而后工说”是“发愤著书说”的延续，只有通过个人历练抒发真情才能“著书泄愤”。同时还要立足现实，发挥文学的现实功用，“著书言道”。

　　元代，是一个民族大融合的朝代。处于封建社会的末期，阶级矛盾、民族矛盾尖锐。科举取士道路中断，文人地位低下，士人郁积于心，转而通过杂剧以“泄愤”。关汉卿的《窦娥冤》，通过描写窦娥的悲惨遭际，深刻批判了社会的黑暗，对恶霸、贪官的描写不正是现实存在在文学作品中的生动反映吗？作家在创作的同时，不忘“言道”。第二折中，窦娥不忍心婆婆年迈受讯，含冤招认毒杀张驴儿的父亲，被判斩刑，这是在明孝道。第四折中，窦父重审案件，冤情昭雪，这是明正道。白朴的《墙头马上》，裴少俊与李千金真心相爱，却被裴父所不容，后裴少俊考取功名，重金求娶李千金。白朴歌颂了对自由婚姻的追求，是“泄愤”。同时，用明媒正娶来“言道”。

　　二、诗教论对后代文学的启发：

　　《礼记·经解》：“温柔敦厚，《诗》教也”。温和、宽厚，归根结底还是来源于孔子的“仁”。何为“仁”？“克已复礼为仁”、“仁者爱人”。《毛诗序》中说，“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗，莫善乎诗。”诗歌显然具有了对社会人生具有指导作用的功能，反映到文学作品中，就是强调文学的政治教化功能。这种观点无疑把文学的社会功用推崇到了过高的地位。

　　后人不断的对“诗教论”增踵加码。曹魏时期著名的文学家桓范在《世要论·序作》中说著书立伦应当弘扬大道，传播圣人思想，并且认为不仅当世要这么做，后世也要继承下去。曹丕对文学功用的认识受到教化论的影响很大，他在《典论·论文》中提到，“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”他认为文章具有治理国家的功效，把文学的地位空前提高。

　　《周书·苏绰传》载：“太祖方欲革易时政……（苏绰）又为六条诏书，奏施行之。”[3]他认为国家的兴衰与教化有很大的关系，只有用美好的品德去导化人民，人才会变得正直质朴，而正直质朴正是祥和盛世得以形成的必要条件。

　　《隋书·文学传序》载：“然则文之为用，……大则经纬天地，作训垂范；次则风谣歌颂，匡主和民。”隋文帝立国之初，李谔上书改革华丽文体，讲求实用，经过一段时间的努力，达到了“四海靡然向风”的局面。王通在《中说·天地篇》中说诗应“上明三纲，下达五常”、“征存亡，辨得失”，这一点从卢思道、薛道衡和杨素的诗中可见一斑。

　　安史之乱后，胡羌践踏中原大地，地方割据、宦官专权、社会矛盾激化。面对现实的残酷，“诗教论”重新兴盛起来。元稹、白居易倡导新乐府运动，新乐府运动的核心便是“补察时政”、“泄导人情”，强调诗歌的社会功用和美刺作用。他们重写实、尚通俗，如元稹的《织妇词》，白居易的《秦中吟》。

　　宋代以儒立国，理学兴盛，理学注重社会责任感和历史使命感。张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”王禹偁反对以西昆体为代表的诗歌骈丽化，强调文学为教化仁义服务。范仲淹认为文章应当“上以德于君，下以风于民。”王安石在《上人书》中说“尝谓文者，礼教治政云尔，其书诸策而传之人，大体归然而已。”强调文学的政治教化功能。

　　“发愤著书说”和“诗教说”启发了后世的文学创作，体现了文人的社会责任感和历史使命感，也给现代文学带来了无穷的启示。

　　两汉文学史毕业论文范文模板(二)：从汉儒评《骚》看两汉文学接受的异化论文

　　楚辞的代表人物屈原及其作品在汉代曾引起广泛的争论，尽管刘安、司马迁、扬雄、班固、王逸等人对屈骚的评价有褒有贬，但他们的批评取向却十分一致：这就是竭力将屈骚评论纳入经学的轨道，以儒家的伦理道德原则作为屈原人格及其作品思想性评价的根本准则，以至于从根本上遮蔽和消解了屈骚的浪漫主义美学精神和艺术特色。因此，汉儒对屈骚的接受从本质上看是一种经学的接受，而不是文学的接受。对两汉文学接受的这一异化现象进行认真的考察和分析，有助于我们深入地认识和把握此期文学接受活动的本质和规律。

　　[关键词]汉儒；屈骚评论；经学接受；文学接受的异化

　　邓新华(１９５３—)，男，文学博士，三峡大学文学与传媒学院教授，主要研究方向为中国古代文论与美学。

　　屈原是中国文学史上第一位伟大的爱国主义诗人，屈原的《离骚》、《九章》、《九歌》等作品由于抒发了强烈的爱国主义感情和为理想而献身的高尚情操，加上丰富大胆的想象和精彩绝艳的文辞，对历代进步文人精神境界的塑造和中国文学优良传统的形成，都产生了极大的影响，完全称得上是中国文学发展史上一座不朽的丰碑。然而关于屈原的人品与作品，却在汉代引起了激烈的争论，刘安、司马迁、扬雄、班固、王逸等人是这场争论的主要参与者，他们都对屈原及其作品发表过或褒或贬的意见。尽管通过这场争论，以刘安、司马迁和王逸为代表的一方的观点和意见最终占据了上风，屈原的伟大人格、屈原《离骚》所表现的强烈的爱国主义精神得到了充分的肯定和评价，但由于论争双方都是以儒家正统思想作为论争的思想武器，这就使得汉儒对屈原及其作品的认识和理解始终笼罩在经学的阴影之下，屈骚在思想和艺术上的独创性及其在中国文学发展史上的重要地位也就不可能被真正揭示出来。也就是在这个意义上，我们说汉儒对屈骚的接受从本质上看是一种经学的接受，而不是文学的接受。对两汉文学接受的这一异化现象进行系统的分析和阐释，有助于我们深入地认识和把握此期文学接受活动的本质和规律。

　　一

　　在汉代，最早对屈原的思想和为人作出评价的是淮南王刘安。刘安一生喜爱文学，对屈原和《楚辞》的研究用力甚多，著有《离骚传》和模仿楚辞的许多作品，尽管这些作品已经散佚，但在班固的《离骚序》中却保留着刘安评《骚》的一个片段：淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕污秽之中，浮游尘埃之外，癆然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。

　　在这里，刘安对屈原的人格作出了很高的评价。屈原当时所处的楚国，国君昏庸，奸佞当道，屈原与祸国殃民的“党人”集团进行了不懈的斗争，虽然最终“美政”的理想不能实现，自己还身遭流放，但它不改与邪恶势力斗争的初衷，最后以死殉国，其人格的高尚确如淮南王所说“虽与日月争光可也”。但是，刘安认为屈原的《离骚》既有《国风》言情而不过度的特点，又有《小雅》怨刺而不乱政的个性，明显遵循的是儒家诗教的原则。必须指出的是，刘安用“好色而不淫”和“怨诽而不乱”的儒家经义来概括《离骚》在思想内容方面的特点，与屈原作品的实际内容并不相符。且不说屈原的《离骚》通篇表达的对祖国的无比热爱、对理想的积极追求、同反动腐朽势力毫不妥协的斗争精神与儒家所谓“好色而不淫”和“怨诽而不乱”的伦理道德原则毫不相干，仅仅就是诗篇中一些表达诗人身殉理想、以死明志的诗句，如“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”；“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”；“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”；“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”；“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”等等，就足以证明屈原的《离骚》已经完全突破了儒家温柔敦厚经义的藩篱。范文澜先生指出：“《楚辞》的真价值并不在于符合儒家的经义，恰恰相反，正在于不受儒家经义的拘束。”这里我们要着重指出的是，刘安用“好色而不淫”、“怨诽而不乱”的儒家经义来比照和评判屈原作品，开了“尊骚为经”的先河，这也成为汉代屈骚接受的基本取向。刘安之后，汉代一些重要的批评家如司马迁、扬雄和王逸等，尽管他们对屈骚的具体看法存在分歧，但他们都无一例外地“尊骚为经”，从而使他们对屈原及其作品的认识和评价一开始就步入了经学的轨道。

　　司马迁的《史记·屈原传》就直接因袭了刘安的上述观点：屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺时事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。……其志契，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，癆然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。

　　司马迁引述刘安有关《离骚》兼备《风》、《雅》之长的话，说明他和刘安一样，也是以儒家经典《诗经》作为评价屈原作品的基本参照；他将《离骚》与《诗经》相提并论，其用意还是为了抬高《离骚》的地位；他称屈原的人格和作品“与日月争光可也”，也明显是承接刘安而来。但司马迁对刘安的意见也有进一步的发挥，他称《离骚》“上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺时事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见”，这实际上是肯定屈骚在讽刺批判黑暗现实和社会政治教化方面的重要作用。我们知道，对文学的讽谏教化作用的强调，是儒家政教文学观的一个突出特征，也是经学关注的核心问题之一。司马迁尽管也吸取了儒家以外的其他各家思想特别是道家思想，但他如此看重屈骚在讽谏教化方面的重要作用，这就充分说明和刘安一样，儒家经义仍然是司马迁认识和评价屈原及其作品的基本出发点。

　　西汉末年参与屈骚争论的代表人物扬雄是一个地地道道的经学家，他对屈原充满同情，也非常喜爱屈原的辞赋，甚至还写过模仿《离骚》、《惜诵》、《怀沙》的作品，但他也是第一个对屈原及其作品提出批评的人。刘勰的《文心雕龙·辨骚》在论及汉代人对屈原的批评时曾经说过：“扬雄讽味，亦言体同《诗·雅》。”尽管现有的各种《文心雕龙》注本对刘勰所引扬雄语的出处都语焉不详，但刘勰离扬雄的时代毕竟要近一些，因此他指出扬雄以为《离骚》与《诗经》在体制风格上的一致还是可信的。这就说明，扬雄在“尊《骚》为经”这一点上，与刘安、司马迁并无二致。

　　至于在屈原及其作品的有关争论中和扬雄处于对立面的东汉末年的王逸，更是自觉地从儒家思想出发，旗帜鲜明地把屈原的《离骚》抬到与儒家经典同样的高度。据班固《离骚序》和《汉书·淮南王安传》记载，刘安所作本为《离骚传》，但王逸在《楚辞章句序》中则改称“淮南王安作《离骚经章句》”，并且他自己还撰写了《离骚经序》。这也充分说明，在王逸的心目中，《离骚》已然成为与《诗经》同等重要的儒家经典。

　　以上所论说明，汉代参与屈骚争论的几位主要代表人物都“尊《骚》为经”，都以儒家的经典《诗经》来比照屈原的作品。弄清楚这一点非常重要，因为这实际上表明，在汉儒的心目中，屈原的《离骚》首先并不是一部由情感、想象和形象交织而成的文学作品，而是宣传儒家伦理道德思想原则的经书；这也同时意味着，汉代的屈骚评论从一开始，就不是运行在文学的轨道上，而是运行在经学的轨道之上。事实也的确如此，由于汉代的屈骚评论者无一例外地都从儒家经学的基本立场出发来认识和理解屈原及其作品，这就先在地决定了他们对屈骚的接受不可能是文学的接受，而只能是经学的接受。

　　二

　　既然汉儒把屈原的《离骚》看成是与《诗经》同等重要的儒家经典，那么顺理成章的就是，他们对屈原的《离骚》也必然要采用汉儒阐释《诗经》的办法——以儒家的伦理道德标准来理解和阐释屈原的作品，我们不妨以班固和王逸这两个分别代表肯定派和否定派的理论家的观点为例来说明这一点。

　　作为东汉前期声名显赫的经学家，班固的儒学立场十分坚定，对屈原的否定也最彻底。在《离骚序》里，班固公开批驳和否定刘安、司马迁对屈骚的肯定和赞扬，认为“过其真”、“谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣”。不仅如此，班固还对屈原的人格予以严厉的指责：

　　且君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷，《关雎》哀周道而不伤，蘧瑗持可怀之智，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰‘既明且哲，以保其身’，斯为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬狂狷景行之士。

　　班固在这里不仅批评屈原未能做到全命避害，明哲保身，把屈原同楚国恶势力的正义的斗争说成是“露才扬己”，而且还批评屈原在受谗遭贬时不该指责子椒、子兰等奸佞党人，更不该责怨怀王，因为这有违“发乎情、止乎礼仪”的原则。显然，班固在这里是从儒家温柔敦厚、明哲保身的伦理道德原则出发来诋毁屈原的。特别要指出的是，班固不只是以此来评价屈原及其作品，对司马迁也是如此。由于司马迁的《史记》在以儒家思想为主体的基础上也吸收了儒家以外的思想，这就引起班固的不满。他在《汉书·司马迁传》里一一列举《史记》离经叛道的罪状：“其是非颇谬于圣人，论大道则先黄、老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所弊也。”进而班固还对司马迁的人格大加指责：“以迁之博物洽闻，而不能以知自全。既陷极刑，幽而发愤，书亦信矣。迹其所以自伤悼，《小雅》巷伯之伦。夫唯《大雅》，‘既明且哲，能保其身’，难矣哉。”由此可见，儒家温柔敦厚、明哲保身的伦理道德原则是班固评价包括屈原、司马迁在内的一切历史人物的唯一准则。

　　班固站在儒家温柔敦厚、明哲保身的伦理道德立场对屈原的人格予以贬抑，东汉末年的王逸在《楚辞章句序》中则针锋相对地加以反驳：

　　人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，详愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保黄癇，终寿百年，盖志士之所耻，愚夫之所贱也。

　　王逸上述这段话无疑是针对班固明哲保身的处世哲学而发的。在王逸看来，若像班固所主张的那样“婉娩以顺上，逡巡以避患”，虽可求得“终寿百年”，但这种明哲保身的做法只能是“志士之所耻，愚夫之所贱也”，屈原的伟大就在于他的这种“杀身以成仁”的精神。

　　针对班固对屈原“露才扬己”的指责，王逸也进行了分析和批驳：今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，近不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也，而班固谓之“露才扬己，竞于群小之中，怨恨怀王，讥刺椒、兰，苟欲求进，强非其人，不见容纳，忿恚自沉”，是亏其高明，而损其清洁者也。昔伯夷、叔齐让国守分，不食周粟，遂饿而死，岂可复谓有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上曰：“呜呼！小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳！”风谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为大雅。引此比彼，屈原之词，优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎！而论者以为“露才扬己”，“怨刺其上”，“强非其人”，殆失厥中矣。

　　为了批驳班固对屈原“怨刺其上，强非其人”的指责，王逸引用了《诗·大雅·抑》中有关“诗人怨主刺上”的诗句。根据《毛诗序》的说法，此诗为卫武公讽刺周厉王所作，诗句中的“小子”即指周厉王。王逸引用此诗实际上是想说明，这首“怨主刺上”的诗与“优游婉顺”的屈骚相比，讽谏之语更为真切、强烈，诗人声称不但要当面责备君主，而且还要用手揪它的耳朵。孔子对此仍然予以肯定，编入《大雅》之中，这证明儒家思想的老祖宗并不一概地反对“怨主刺上”的讽谏之作，同时这也从儒家经典中为屈骚敢于讽谏和抒发怨诽之情找到了理论依据。按照王逸的理解，屈原的伟大之处恰恰在于他“近不隐其谋，退不顾其命”，屈原的这种勇于同邪恶势力抗争的精神理所应当地受到赞扬，而班固却指责屈原“露才扬己”，显然有损屈原高洁的人格和节操。

　　比较班固和王逸上述不同的观点可以看出，尽管他们对屈原及其作品的评价有肯定和否定之别，但他们用以论证的方法和原则却完全一样，那就是“依经立义”：班固贬抑屈原，是依托经义，贬其有乖哀而不伤、温柔敦厚之旨；王逸批驳班固，赞扬“屈原之词，优游婉顺”、“其辞温而雅”，也是援经立义，强调屈原符合于儒家温柔敦厚的“诗教”原则的一面。然而正如刘纲纪先生所指出的：“在屈原的《离骚》中，隐含着一种由于深切感受到统治者所提倡的仁义之道的虚伪性而喷发出来的愤火，它和汉儒所提倡的‘怨而不怒’、‘温柔敦厚’的‘诗教’是很难相容的。”[４]（Ｐ５６８）班固以儒家温柔敦厚的诗教来贬抑和指责屈原的人格及作品，当然不可能发现和认识屈原及其作品所表现出来的这种不受儒家思想束缚的现实批判精神；而王逸虽然通过对班固种种错误观点的批驳肯定和赞扬了屈原的高洁人格和作品中所表现出来的勇于同邪恶势力抗争的精神，但“依经立义”的原则立场又使他力求把屈原及其作品解释得尽可能地符合儒家的思想，所以他同样不能发现和认识屈原及其作品所表现出来的这种不受儒家思想束缚的强烈的现实批判精神。

　　总起来看，由于汉儒普遍用“依经立义”的方法来认识和评价屈原及其作品，儒家的伦理道德标准就成为他们评价屈骚的共同准则；又由于不同的人在不同的时代条件下对儒家经义的理解和择取存有差异，这就势必造成对屈原及其作品认识上的分歧，这就是屈原及其作品在汉代形成争论的根本原因之所在。我们在这里要强调的是，由于汉儒采用的“依经立义”的原则和方法本来就是一种带有狭隘的政治功利倾向且外在于文学批评对象的批评方法，因此汉儒运用这种批评方法不可能正确地认识和评价屈原的伟大人格和作品深刻的思想蕴涵。

　　三

　　如果说汉儒用依经立义的方法不可能正确认识和评价屈原的伟大人格（如班固）和作品深刻的思想蕴涵的话（如王逸），那么，当他们用同样的方法来考察屈骚的艺术性的时候，就更加不得要领，这方面最具代表性的批评家还是班固和王逸。

　　班固从儒家的伦理道德原则出发对屈原的人格及其作品的思想性进行贬抑已如前述，实际上不仅仅如此，他还对屈原作品中大量借以抒怀的神话传说和奇谲瑰伟的艺术想象颇为反感，在《离骚序》里斥责《离骚》“多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载。”班固在这里直接用儒家的“法度”和“经义”来裁量乃至否定《离骚》在艺术上的独创性，只能说明他根本不理解屈骚的浪漫主义精神和艺术特色。

　　针对班固的上述言论，王逸在《楚辞章句序》里进行了驳斥：夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。“帝高阳之苗裔”，则“厥生初民，时为姜”也；“纫秋兰之为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也；“驷玉虬而乘鸾”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而陈辞”，则《尚书》咎繇之谋谟也；登昆仑而涉流沙，则《禹贡》之敷土也；故智弥盛者其言博，才益多者其识远。屈原之词，诚博远矣。

　　王逸在这里机械地将《离骚》的诗句与儒家经典一一比对，实际上与班固“依经立义”的做法并无二致，而且明显有胶柱鼓瑟、窒碍难通之弊。王逸的本意是为了抬高屈原并反驳班固对屈骚“非法度之政，经义所载”的指责，但结果恰恰遮蔽乃至消解了屈骚独创的浪漫主义的美学精神和艺术特色。鲁迅先生曾经在《汉文学史纲要》中说：“战国之世，在韵言则有屈原起于楚。被谗放逐，乃作《离骚》，逸响伟辞，卓绝一世。后人惊其文采，相率仿效。以原楚产，故称楚辞。较之于诗，则其言甚长，其思甚幻，其文甚丽，其旨甚明。凭心而言，不尊矩度。故后儒之服膺诗教者，或訾而绌之，然其影响于后来之文章，乃甚或在三百篇以上。”鲁迅先生在这里实际上深刻地指出了《离骚》不同于《诗经》的美学特色：它的想象更丰富（“其思甚幻”），文辞更绚丽（“其文甚丽”），更能突破儒家思想的束缚而自由大胆地抒发强烈的爱国主义思想感情。很显然，对屈骚的这种迥异于《诗经》的浪漫主义美学精神和艺术特色，班固和王逸都不可能作出正确的认识和评价，因为他们走的都是“依经立义”的路子。

　　需要特别指出的是，无论是班固还是王逸，他们用儒家的经义来比附《离骚》，实质上是汉儒“美刺”、“讽谏”说《诗》方法的照搬。班固批评《离骚》“皆非法度之政，经义所载”，与汉儒说《诗》的经学立场如出一辙；而王逸著《楚辞章句》则完全仿效《毛诗诂训传》“以三百五篇作谏书”的体例，不仅在总序中指出屈骚是“依托五经以立义”，“独引诗人之义”而“上以讽谏”，而且在诸篇小序中也尽力揭示作品所含讽谏之义。如《离骚经序》谓《离骚》“犹依道径以讽谏君也。”《九歌序》曰：“上陈事神之敬，下见己之冤结，癈之以讽谏。”《九辩序》谓《九歌》、《九章》“讽谏怀王，明己所言，与天地合度，可履而行也。”《招魂序》曰：“外陈四方之恶，内崇楚国之美，以讽谏怀王，冀其觉悟而还之也。”《大招序》曰：“盛称楚国之乐，崇怀、襄之德，以比三王，能任用贤，公卿明察，能荐举人，宜辅佐之，以兴至治，因以讽谏，达己之志也。”《惜誓序》曰：“盖刺怀王有始而无终也。”如此等等，不一而足。

　　不仅如此，王逸的《离骚经序》在具体分析《离骚》“引类譬喻”的艺术手法时，还照搬《毛诗》的“比兴”释义方法：《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子，飘风云霓，以为小人。

　　所谓《毛诗》的“比兴”释义方法，实质上是指《毛诗》的作者把《诗三百》作为政教的工具，为了从中挖掘出政治伦理意义而采用的一种婉转曲折的解释诗义的方法。本来《诗三百》特别是其中的《国风》及《二雅》部分作品的开头通常是对一些日常生活中极为常见的草木、鸟兽、虫鱼的描绘，与政教风化了无干系。可是《毛诗》在这一百一十三首以草木、鸟兽、虫鱼发端的诗下明确标示出“兴”字，并根据这些动植物在习性、形体、性状等方面的特征来曲解巧说，从而把它们与政教风化的大道理联系起来。实际上不仅仅是《毛诗》，齐、鲁、韩三家诗无不如此。汉儒正是用这种“比兴”释义的方式，将《诗三百》所描写的一些日常生活中常见的鸟兽、草木、虫鱼等形象改造成了负载政治道德教条的代码，而汉儒提出的“比兴”释义的方式也成为他们破译“隐藏”在作品中的政教风化密码的一种“有效的”解码方式。上引王逸对《离骚》“引类譬喻”的艺术手法的分析，就是汉儒发明的这种“比兴”释义方法的照搬。我们看屈原的《离骚》，作品中的确大量运用了香草美人、虬龙鸾凤这一类艺术形象来表达诗人特定的思想和情感，并且使作品具有整体象征的意味，这也是屈原从创作上对《诗经》的比兴传统的继承和发展。从这个意义上看，王逸说《离骚》“依《诗》取兴，引类譬喻”并不为错，这也是王逸对屈骚不同于《诗经》的艺术特色的认识超越前人的地方。但是，受汉儒“比兴”释义方法的影响，王逸对屈原作品中香草美人、虬龙鸾凤一类的艺术形象与诗人特定的政治思想、情感之间的复杂微妙的关系作了简单化的理解，机械地把某物比作某事或某人，并赋会以政治伦理的比兴寄托之义，这样解说的结果恰恰遮蔽和妨碍了人们对屈骚的浪漫主义美学精神和艺术特色的正确认识和深入理解。

　　实际上，对包括“引类譬喻”在内的屈骚的完全不同于《诗经》的浪漫主义美学精神和艺术特色，惟有联系属于南方文化系统的楚国悠久的巫术文化才有可能作出正确的认识和理解。这诚如刘纲纪先生正确指出的：“屈原的美学思想是北方理性主义的美学同南方充满奇丽的幻想、激越的感情、原始的活力的巫术文化相结合的产物。在这种结合中，前者赋予了后者以清醒的理性的自觉，后者又赋予了前者以不被理智所限定的自由的想象和情感。正是这一结合产生出了‘惊采绝艳，难以并能’的‘骚’体文学。”而班固和王逸把对屈骚的艺术特征的理解完全纳入汉儒“美刺”、“比兴”说《诗》的轨道，对屈骚的浪漫主义精神和艺术特色的遮蔽和消解就是必然的了，这也就是汉儒对屈骚的接受实为经学接受而不是文学接受的根本原因之所在。